Thomas **uinas - Uyum ve Sentez

Hayatı: Thomas Açuinas 1225'te Napoli'ye çok uzak olmayan Açuino şehri yakınlarında doğmuştur. Yeni kurulan Dominikan Tarikatına ailesinin itirazına rağmen katılmıştır; ama katılmadan önce ilk olarak Monte Cassino Benedikten Manastırında, daha sonra da Napoli Üniversitesinde öğrenim görmüştür. 20 yaşlarında eğitim amacıyla Paris'e gitmiştir. Burada Albertus Magnus ile karşılaşmıştır. Daha sonra Köln şehrinde, Paris'e tekrar geri dönmeden önce, O'nun gözetiminde çalışmıştır. **uinas’ın yaşamı çalışma ve eğitim merkezlerine yapılan seyahatlerle geçmiştir. Öldüğünde (1274) 50 yaşında olmasına rağmen, bu çalışmaları sayesinde geride çok sayıda eser bırakmıştır. 1323'te, ölümünden sadece 49 yıl sonra kilise tarafından aziz ilan edilmiştir. 1879'da Roma Katolik Kilisesi tarafından da benimsenmiştir. **uinas 'ın en iyi bilinen yapıtları muhtemelen Summa Theologiae ("İlahiyat Üzerine") ve Summa de Veritate Catholicae Fidei Contra Gentiles' (Hıristiyan Olmayanlara Karşı Katolik İnancının Hakikati Üzerine")dir. Birincisi okullarda kullanılmak üzere, diğeri ise Hıristiyan misyonerlerine rehberlik etmek amacıyla yazılmıştır. Bu anlaşılır ve çabucak tamamlanmış incelemeler dışında, felsefî ve teolojik içeriği olan bir dizi metin yazmıştır: İncil üzerine tefsirler, De Regimine Principum (Krallık Üzerine) ve Quaestiones Disputatae (Kötü, Hakikat, Ruh ve Diğer konuları tartışan "Münazara Soruları").

HUKUK VE ADALET
Aristo'nun çoğu eseri Batı Hıristiyan Dünyasında bilinmiyordu. Aristo M.S. 1200'lü yıllarda yeniden keşfedildi. İlk başlarda Kilise düşmanca bir tutum sergiledi: Aristo bir pagandı. 121ö"da, Aristoculuk Paris Üniversitesinde yasaklanªmıştır. Fakat kısa zamanda Aristo'nun yasaklanamayacağı anlaşıldı. Ve Thomas **uinas, Hıristiyanlık ve Aristoculuğun teolojik bir sentezini yarattı. Bu sentez o kadar önemli hale geldi ki, sonunda Roma Katolik Kilisesi Thomizmi en gözªde felsefesi olarak benimsedi. Çoğu Aristocu kavram **uinas'ta yeniden ortaya çıkar; fakat bunlar Hıristiªyanlık çerçevesinde yeniden yorumlanmışlardır. **uinas Aristo'yu "Hıristiyanlaştırmıştır". Aristo'nun ilk nedeni Hıristiyan Tanrısıyla değiştirilmiştir. Fakat, hukuk düşüncesine geldiği zaman da **uinas, kendisini Aristo'dan ayırmıştır. **uinas bir şehir-devletinde değil, feodal bir toplumda yaşamıştı. Aristo'yu önªceden tartışmış olduğumuz için, **uinas'ın, iman ve akıl arasındaki ilişki ve huªkuk bağlamındaki bazı tipik özelliklerine işaret ederek başlayacağız. Hıristiyanlık ve Aristoculuğun Thomist sentezi ahenk temini ile tanımlanır: Tanrı ve dünyanın ahengini, iman ve aklın ahengini temin etmek. Evrenseller problemi içinªde, **uinas ılımlı (Aristocu) kavramsal realizmi benimsemiştir: Kavramlar varªdır, fakat sadece nesnelerin içinde. Bilgimiz duyu izlenimleriyle başlar, fakat nesnelerdeki evrensel ilkeleri (universalia) soyutlama yoluyla kavrarız. **uinas için bunun teolojik yansımaları vardır: Evrenin pek çok ilkesini, evrenin daha Yüce bir Varlık tarafından yaratıldığına dair delil de dahil olmak üzere (**uinas'ın Tanrının varlığını ispatı) doğal aklımızla kavrayabiliriz. Diğer bir ifadeyle, akıl ve vahiy (iman) kaynaşır.
Bazı Hıristiyan hakikatleri vardır ki, akıl tarafından anlaşılması asla mümªkün değildir (C-D, Tanrının özü gibi). Fakat akıl bizi Tanrı'ya yöneltir. Ve bazı hakikatler (B-C) için hem akıl yoluyla, hem de inanç yoluyla kavranmış bir idªrake sahip olabiliriz (**uinas'a göre, buna Tanrının varlığına dair idrak de daªhildir). Tıpkı Aristo'da olduğu gibi, **uinas'ta da evren hiyerarşik olarak düzenlenmiştir, fakat şu farkla ki; Aristo'daki ilk neden, burada zatı olan bir tanrı ile değiştirilmiştir.
Duyusal izlenimler / Akıl

A B C D
Vahiy

Tanrı
melekler
insan
hayvanlar
bitkiler
kayalar ve toprak

Aristo gibi, **uinas da insanı toplumsal bir varlık olarak düşünmüştür. İnsanların toplum içinde yaşamaları, onların kendilerini gerçekleştirme becerileªrinin bir koşuludur. Bu yüzden siyaset; insani niteliklerin gerçekleşmesine imkân veren doğal bir aktivitedir. Bu demektir ki, siyaset bilimi ekseriyetle vahiyden bağımsızdır: Dinsizler bile büyük ölçüde iyi bir yaşam sürdürebilirler. Buªrada yine Yunan ve Hıristiyan düşüncesinde bir ahengin sağlandığını görürüz: insanların vahiy olmadan da erdemli ve mutlu bir yaşam sürebilecekleri bir gerçektir. Ve bunun gerçekleşmesini sağlayacak imkânları hazırlamak, Hıristiyan olsa da olmasa da, devlet adamının (prens) görevidir. Fakat erdem ve mutªluluğun ötesinde, son hedef bulunmaktadır: Kurtuluş. Ve bunu teşvik etmek rahibin görevidir. Böylece, devlet adamının göreviyle, rahibin görevi doğal olarak birbiriyle kaynaşır, çünkü medeni yaşam (erdem ve mutluluk) kurtuluşun temelidir. Siyasî-ahlakî mertebe dini mertebeden belli oranda bağımsız olup, aynı zamanda dini mertebe yolunda da ilk adımı teşkil eder.
Aristo, şehir - devletini insanın kendini gerçekleştirmesinin son aşaması olarak görmüştür. Feodal bir Hıristiyan toplumunda yaşayan **uinas'a göre son hedef, gelecek yaşamdaki ebedi kurtuluştur; ve en üstün toplumsal ortam hukukun tanzim ettiği, Hıristiyan toplumudur. Aristo'ya göre, erdem; şehir yaşamına aktif katılım yoluyla yerel kapalı bir toplumda kendini gerçekleştirmektir. **uinas'a göre, erdem; hukuk tarafından yönetilen, dengeli ve tümüyle kuşatıcı bir toplumsal hiyerarşi içinde sürdürülen ahlakî bir yaşamla kendini gerçekªleştirmektir. Fakat burada çok az kişi siyasal faaliyete aktif olarak katılır, azınlık yönetir ve çoğunluk yönetilir.
Hukuk, **uinas'a göre, hukuka tabi olanların ortak iyiliği ve hukukun yürürlüğe konulduğu kişiler için bir hükümdar tarafından verilmiş, akli bir hükümdür. Şu halde, hukuk normatiftir. **uinas, ilgili farklı hukukları tartışır: Ebedi hukuk, yaradılışın tümü için Tanrının takdirini ifade eden, akli bir hükümdür. Her şey Tanrının takdirine bağlı olduğuna göre, her şey aynı zamanda ebedi hukuka da tabidir. Fakat rasyonel yaratıklar ebedi hukuka, diğer yaratıklara nazaran daha belirgin biçimde bağlıdırlar. Rasyonel yaratıklar bizatihi Tanrının takdirinin bir parçasıdırlar: Hem kendileri hem de diğerleri için tedarik ederler. Onlar ebedi akla katılırlar, çünkü kendileri doğal olarak doğru davranışlarda bulunur ve doğru amaçların peşinden koşarlar. Ebedi hukukun rasyonel yaraªtıklarda bu şekilde gerçekleşmesi doğal hukuktur. Bu, rasyonel yaratıkların iyiyi kötüden ayırt etmek için akıllarını, yahut lumen naturale (doğal ışık)'i nasıl kullanabileceklerini gösterir. Diğer bir ifadeyle, rasyonel düşünme yoluyla doªğal hukuku kavrarız. Bu bütün rasyonel varlıkların, Hıristiyanların olduğu kaªdar paganların da sahip olduğu bir yetenektir. Nitekim **uinas iyi ve kötüyü vahiyden bağımsız olarak kavrayabileceğimizi düşünür. O, bu yasaların apaçık ortada, nesnel olarak var ve evrensel olarak geçerli olan şeyler olduğunu düşüªnür. Doğal hukuk tek ve herkes için aynıdır. Böylelikle **uinas doğal hukuk teªorisinin teolojik versiyonunu dile getirir.
Hıristiyanların Hıristiyan olmayanlara karşı avantajı vahiy yoluyla ilahi hukuk bilgisine sahip olmalarıdır. Fakat ilahi hukuk temel olarak kurtuluşa aittir. İyi bir yaşam sürmek için ne yapılması gerektiğine gelince, Hıristiyan olmayanlar da doğal hukukun rasyonel olarak kabulü yoluyla bu konuda yeterli bilgiye sahip olabilir. Burada yine uyum arayışını görmekteyiz: Her şey nihayetinde ilahi düzene bağlı olduğu halde, siyasî-ahlakî yaşamın görece bağımsızlığı.
İradeyi Tanrı'nın özü olarak kabul eden ilahiyatçılar iyiyi de Tanrı'nın herªhangi bir zamanda irade ettiği şey olarak görürler. Bu durumda, eğer Tanrı'nın iradesinin ne olduğunu bilmiyorsak iyinin de ne olduğunu bilemeyiz. Ve eğer Tanrı öyle dilemişse, iyinin kriterlerini farklı takdir edebilirdi. Bu yüzden, Tanrının iradesini bilen Hıristiyanlar, iyinin idraki bağlamında özel bir konuma saªhiptir. İyi olanı kavramak; doğru inancın sorusu olduğu kadar rasyonel düşüncenin bir sorusu değildir; yani, vahiy ve rahmetin bir sonucudur. **uinas'a göre, bütün bunların ötesinde Tanrı rasyoneldir, rasyonel olanı ve iyi olanı irade eder. Tanrı kötüyü arzulayamaz. O iyi olanı arzular, çünkü arzuladığı o şey iyidir; iyi olan, Tanrı onu irade ettiği için iyi değildir. (Bu problemin bir uzantısı; Tanrının kadir-i mutlak oluşu ve tümüyle iyi ve kadir-i mutlak Tanrının kötü olanla ilişkisi sorusudur.)
Beşeri hukuk, **uinas'a göre, toplumda hakim olan yasalardır. Pratik ve teªorik aklı birbirinden ayırır. İki tür akıl da kanıtlanmamış ilkelere dayanmaktadır. Aristo'nun çelişmezlik ilkesinde olduğu gibi. Teorik akıl, bilgi edinmek amacıyla doğadaki şeylere uyum sağlarken, pratik akıl, insan davranışı için geçerli olan kural ve normları dikkate alır. Teorik akıl için, bize bilgi veren nesneler olªduğu halde; pratik akıl, davranışlarımızın nasıl olması gerektiğini salık verir. Biªzim aktif yaşamımızın şartları evrensel ve zorunlu olmadığı ve fakat bireysel ve ihtiyari olduğu için, pratik hükümler verme yetisi, pratik aklın bir parçası olmalıdır. **uinas'a göre başka hiçbir şeye ihtiyaç yoktur. Diğer bir ifadeyle, yönªtem, eldeki soruna uygun olmalıdır. Bu yüzden, farklı koşullar için farklı yönªtemlere sahibiz. Ve bütün yöntemlerin eşit derecede katı olmasına gerek yokªtur. Nitekim, **uinas, ahlakî ve siyasî sorulardaki kriterlerin uygunluğuna dair esnek bir kavrayışı savunur.
**uinas'a göre, bu yüzden akıl, evrensel yasalar ve insan davranışı arasında arabuluculuk yapar (bkz. Stoacılar). Aklımız sayesinde, kendi isteğimizle hukuku takip edebiliyoruz. Bu yüzden, sadece rasyonel varlıklar hukuka tabidir ve sadece onlar aklı gerçekleştirebilirler. İdareciler tarafından güç ve ceza kulªlanımı, birisi hukuku ihlal ettiği zaman gereklidir. Suçlular hukuka itaat eden davranışlara zorla yöneltilmelidir, böylelikle kendilerine ve başkalarına zarar veremezler. Zarardan kaçınmak hukukun temel amaçlarından biridir. Fakat bunun ötesinde, iyi yaşamın olumlu olarak gerçekleştirilmesi de söz konusudur. Burada rehber sadece hukuk değil, aynı zamanda erdemdir de. Bilgelik, cesaret, ölçülülük ve adalet gibi belli başlı erdemlerin yanı sıra, **uinas ayrıca iman, ümit ve merhamet gibi Hıristiyan erdemlerini de sıralar. Daha önce de belirttiğimiz gibi, **uinas için kurtuluş, yasal, ahlakî boyutun bir uzantısı olarak, varılacak son erdemdir.
Devlet ve Kilise ilişkisine dair görüşünde, **uinas ılımlı bir papa taraftarıydı; Kilisenin devletin üstünde olduğunu ve papanın zalim bir kralı aforoz edebiªleceğini düşünmüştür. Fakat **uinas aynı zamanda Gelasius'a ait iki güç öğretisini de kabul etmiştir ve Kilisenin ahlakî üstünlüğünün, hukuki üstünlüğe dönüşmesi gerektiği görüşünde değildir. Bunlardan başka Aristovari bir şekilde, toplumun doğal bir biçimde verildiğini düşünmüştür: Devlet işlerinde Kilise liderliğine hiçbir şekilde gerek yoktur. Fakat aynı zamanda, toplum (akıl) ve Hıªristiyanlık (iman) arasında mutlak bir ayrım yoktur- ruhani ve dünyevi işler belªli oranda birbirine karışır.

ONTOLOJİ **uinas, Hıristiyan vahyi ile Yunan felsefesi, özellikle Aristoculuk arasında bir uyum sağlamak suretiyle iman ve aklın bir sentezine ulaşmaya çabalamıştır. Fakat bu sentez, Augustine vasıtasıyla aktarılmış olan Neo-Platonculuk etkisini de barındırmaktadır. Ve Aristo'nun mirası Averroes (İbn Rüşd) gibi Arap filozofları (bkz. Bu bölüm, Arap Felsefesi ve Bilimi) vasıtasıyla **uinas'a ulaşªmıştır.

ESSE VE ENS Thomist felsefe, bir Oluş felsefesi, varlık hakkında sadece kişilerin değil, genel olarak tözlerin varlığı hakkında- bir felsefe olarak tanımlanabilir. **uinas için "Olmak" (Latince: esse) kavramı önemli bir yere sahiptir. Thomizm esasında bir "ontoloji", bir varoluş teorisidir. Thomist felsefedeki bu temel kavram, esse. Tanrı ile doğrudan özdeş değildir. Nihayetinde, aklımızla kavrayabilªdiğimiz her ne ise, o, bu temel esse'dir. Bunun ötesine olan hiçbir şeyi tahayyül edemeyiz. O halde bu esse'nin, bu Oluşun beraberinde getirdiği nedir? Öncelikle, diyebiliriz ki; olan her belirli şey, varolan bir şey ve bir varlıktır (ens): bu kitap, bu ağaç, bu sandalye, bu insan gibi. Diğer yandan, esse, yahut Oluş bu belirli şeylerden biri değildir. Esse bütün varlıklar için ortak olan “olan-lık” ı temsil eder. Diyebiliriz ki, esse bir varlığı varlık haline getiren şeydir. O, varlıkların Oluşudur. Bu yüzden, Oluş'un kendisi "yok-şey"dir; diğer varlıklar arasından bir varlık değil; onların varolduğu kapsamda bütün varlıklara mahsus olan özelliktir. Dolayısıyla Oluş (esse), herhangi bir varlık (ens)'tan daha önemlidir.
**uinas'a göre yine de, düşünce yoluyla, Oluş'u, varolan belli görüngüler içinde ve onlar vasıtasıyla kavrayabiliriz. Fakat Tanrı'yı veya Oluş'un anlamını bilmek için yine düşüncemiz yoluyla Oluş'un ötesine geçmek mümkün değildir. Oluş'a; düşünce yoluyla "sınırı ve kusuru olmayan, sonsuz ve mükemmel bir şey" tarifiyle varabiliriz. Ancak yine de, düşünce yoluyla bunun ne anlama geldiğini kavrayamayız. Böylelikle Oluş, insan kavrayışının sınırını belirler. Düşünªcenin kendisi de dahil olmak üzere, düşünülebilen her şey Oluş tarafından beªlirlenmiştir. Böylelikle, Oluş, felsefenin büyük gizemini temsil eder: Olan şey, tam da Oluşun gizemidir.
Eğer dikkatimizi varolan çeşitli şey ve olgulardan yana çevirirsek, ilk olarak belirtebiliriz ki, **uinas; bir şeyin olduğu gerçeği ile o şeyin ne olduğu arasında, yani varlık (existentid) ve öz (essentid) arasında bir ayırım yapar. Bir şey hakkında belirlenebilen, sınırlanabilen ve kavramsal olarak anlaşılabilen ve böylece tanımlanabilen o şeyin özüdür, yani onun "nelik"idir. Fakat onun (var) olduğu gerçeği ve onun varlığı sadece doğrudan ve sezgisel olarak kavranabiªlir; açıklanamaz ve daha ileri düzeyde tanımlanamaz.

KATEGORİLER Çeşitli şeyler ve onların oluş tarzları hakkında (belli şeylerin yuvarlak, diªğerlerinin düz, kimisininse pürüzsüz olması gibi) belirtilebilecek pek çok tanım arasından bazıları bütün şey ve olgular için, bütün varlıklar için geçerlidir. Bu tür evrensel tanımlara kategoriler denir. Örnek olarak; nitelik, nicelik, ilişki, eylem ve eylemsizlik; bunların yanı sıra zaman, mekan ve düzen (dışsal şeyler için) kategorilerine sahibiz.
ACTUS VE POTENTIA
Bütün varlıklar için ortak olan bu temel özellikler arasında actus ve potentia Aristo'nun gerçeklik ve potansiyalitesini hatırlatan kavramsal bir çift de vardır. Aristo için olduğu gibi, **uinas için de bu kavramsal çift evrendeki derinªlik boyutunu ifade eder: Her yaratıkta, gerçek gibi görünen ile (gerçek) gizli olan (gerçekleştirilebilir) arasında dinamik bir etkileşim söz konusudur. Değiªşim gizli olasılıklar gerçekleştirildiği zaman oluşur. Bitkiler, hayvanlar ve insanªlar gibi canlı varlıklarda değişim dürtüsü içsel olarak motive ediliyor olabilir, diğer yandan taş, toprak, su gibi inorganik varlıklarda değişim, dış şartlar tarafından meydana getirilir. Dolayısıyla değişim fikri, Aristo'da olduğu gibi, actus ve potentia öğretisiyle ilgilidir. Ve Aristo için olduğu gibi **uinas için de evren, actus ve potentia'nın çeşitli derecelerine göre hiyerarşik olarak düzenlenmiştir. Actus purus olan Tanrı'dan başlayarak bütün potansiyeller, gerçekleştirmenin olmadığı saf potansiyel kavramını ifade eden materia prima'ya. doğru gerçekleşªtirilmişlerdir (bkz. Bu bölüm, Tanrı ve Dünya).

NEDENLER Eylem ve potansiyel, dolayısıyla değişim öğretisi, aynı zamanda dört neden yahut ilke öğretisiyle de (yine Aristo'da olduğu gibi) bağlantılıdır: Maddesel, yani şeyin kendisinden yapıldığı; biçimsel, yani maddeyi tanımlayan; etken neden, yani dış etkiler yoluyla biçimi belirleyen; ereksel, yani sürece bir yön veya hedef veren.
BİÇİM ve MADDE
Bir varlık (ens) böylece potansiyalite ve gerçeklik arasındaki gerilimde buªlunduğunda; değişimin aracılık yapabileceği ve dört "nedenin" temel oluşturaªbileceği bu yerde, biçim ve madde arasında da bir ayrım söz konusudur (mesela; şekil ve madde). Aristo'da olduğu gibi bu, varlıkların hiyerarşik düzeni için bir temel oluşturur (bkz. Bu bölüm, Hukuk ve Adalet) gerçekleştirmiş olªdukları biçime göre: İnorganik şeyler, bitkiler, hayvanlar, insanlar ve melekler-aşağıdan yukarıya doğru; saf potansiyelden, saf gerçekliğe doğru; biçimsiz saf maddeden, maddesiz saf biçime doğru. Saf gerçeklik (actus purus) sahip olduªğu tüm potansiyeli gerçekleştirmiştir, bu yüzden değiştirilemez. O halde saf gerçeklik ebediyen aynı kalır. Bu, **uinas'a göre, Tanrı'ya işaret eder. Bu O'na, Tanrı'nın varlığına inanmanın rasyonel olduğunu gösterir; fakat bize, Tanrı'nın özünde ne olduğuna dair idraki vermez.
Bunlar, Aristo'nunkilere benzeyen fikirlerdir. Fakat aynı zamanda Neo - Platonculuk ve ilk nedenin Oluş'un kaynağı olduğu, sonra oradan fışkırarak, gittikçe karanlık ve yok-oluşa doğru ilerlediği hiyerarşik dünya görüşü ile arasında belirgin paralellikler vardır. Fakat Aristo ve **uinas, bir anlamda, alttan başlayıp yukarıya doğru adım adım çıkarken; Neo Platoncuların ilk nedenden (Tanªrı, idealar) başlayıp oradan aşağı doğru hareket ettikleri söylenebilir. Birincisi, algılanabilir olgulardan yola çıkarak en üstün ilkeleri açığa çıkarmaya çalışır. Sonraki ise, en üst makamdan başlayarak algılanabilir olguları açıklamaya çalışır.
Bu farklılık; bu iki felsefe türü, Neo - Platoncu ve Aristovari felsefeleri, arasındaki temel ayrımı göstermektedir. Bu ayrım, universalia görüşündeki fark vasıtasıyla yansıtılmaktadır: Radikal kavramsal realizmin (Platonculuk)'in tasavvuruna göre düşünce, bütün varlıkların evrensel özelliklerini kavrayarak evªrenin özüne nüfuz edebilir. Ilımlı kavramsal realizm (Aristoculuk) ise, belli olgulardaki biçimlerden daha evrensel özelliklere doğru hareket ederken daha dikkatlidir.

RUH VE BEDEN Hiyerarşik dünya görüşünde, en aşağı varlıklar inorganiklerdir (taşlar, toprak, hava vb.). İnorganikler, doğalarından kaynaklanan bir hareketlilikten ve orªganik bütünlükten yoksundurlar, dolayısıyla pasiftirler ve sadece dış baskı (etken neden) neticesinde değişime uğrarlar. Bitkiler, inorganik şeylerin üstündedir, çünkü onlar kendi doğalarından kaynaklanan bir hareketliliğe ve organik bir yapıya sahiptir. Kendi itici güçleri sayesinde değişebilirler (ereksel neden). Sonra, bitkilerden daha yüksek derecede bir hareketliliğe ve organik yapıya sahip olan hayvanlar gelir. Sonuçta, daha üst düzey hayvanlar aktif olarak bir hedefin peşinden koşabilirler (tilkinin tavşanı avlaması örneğimizde olduğu gibi). İnsanda ise, kişisel aktivite en serbest, organik yapı ise en gelişmiş durumunªdadır. İnsanlar, serbest ve bağımsız olarak hem hedef belirleyebilir, hem de bu hedefleri aktif olarak elde edebilirler.
**uinas'a göre insanlar, en üstün maddi varlıklardır. İnsan, aynı anda, hem beden hem de ruhtur. Bu; bedeni, ruhun gerçek-olmayan kılıfı olarak gören Neo-Platoncu görüşle- ki bu görüşe göre ruh, insanın aslî unsurudur- ters düşmektedir. Augustine ci görüşe karşıt olarak bu demektir ki; **uinas'a göre, heªdefi üreme olan tensel aşk, evlilik içerisinde olumlu bir statüye sahiptir. Maddesel bedene dair bu olumlu görüş, Descartes'ta rastladığımız radikal bir biçimde var olan beden - ruh ayrımıyla da tezat oluşturmaktadır.
Thomizm de ruhun tek ve bölünemez olduğunu ve beden öldüğü zaman ruhun yok olmadığını iddia eder. Ruh ölümsüzdür. Nihayette ruh, beden karşısında bağımsız bir konuma sahiptir. **uinas'a göre, ruh başlıca iki işleve sahiptir, kavrama ve irade. İrade, kavramayı takip eden, harekete geçirici bir kuvvet olarak anlaşılır. Kavrama, bir hedef olarak iyinin ne olduğunu anlar ve sonra irade, bu hedefe ulaşmak için harekete geçer. Bu yüzden, kavrama ana unsurdur ve irade de önceden belirlenmiş hedefe bağımlı bir dürtü olarak daha iyi anlaşılır. Bundan dolayı Thomizm, insan ve davranışlarına dair görüşleriyle bir tür entelektüalizmi temsil etmektedir: Akıl iradeden üstündür. Karşıt duruş olan iradecilik, iradenin akla üstün geldiğini iddia eder (bkz. bu bölüm, Bilgi ve İraªde).

EPİSTEMOLOJİ **uinas, genel felsefesi içine bilgi teorisini de dahil etmiştir. Sonraki rasyonalistlerin (Descartes gibi) ve deneycilerin (Locke gibi) epistemolojiyi merkeze yerleştirmelerinden önce, bu, pek çok bakımdan olağandı. Thomist bilgi göªrüşü dünya hakkında bilgi edinebileceğimizi varsayması anlamında realist olarak tanımlanabilir. Şu halde, O'nun görüşü, epistemolojik septisizmle ters düªşer. **uinas ayrıca, duyusal deneyim ve deneyimlediklerimiz hakkında düşünªme vasıtasıyla bilgi edinebileceğimizi iddia eder. Bu, ideaların kavranmasının bağımsız bir yolu olduğunu vurgulayan Platoncu görüşle ve bilen öznenin dış dünyadan gelen duyusal izlenimleri temelden biçimlendirdiğini öne süren Kantçı görüşe karşıttır. Diğer bir ifadeyle **uinas, bilginin duyusal deneyimle başladığına inanır. Hiçbir şey önce duyularda varolmadan, zihinde var olamaz. Duyusal deneyim belirli, somut olgular için söz konusudur. Duyusal deneyim vasıtasıyla, bu algılanabilir olguların izlenimlerine doğrudan ulaşırız. Bu nesneleri biz yaratmıyoruz. O halde, zihnimiz vasıtasıyla, algılanabilir olguların duªyusal izlenimlerinden çeşitli olguların ortak özelliklerini tespit edebilir ve kavªramlar üretebiliriz.
Burada yine evrenseller hakkındaki tartışmanın ana problemleriyle karşılaşırız. **uinas bu tartışmada ılımlı bir realist duruşu benimsemiştir. Buna rağªmen, belirtmekte yarar var ki, O'nun bu duruşu, nominalizm istikametine çekiªlebilir ve bu yönde yorumlanabilir: Kavrayışın belirli şeylerin duyusal deneyiªmi ile başladığını söylemekle kalmaz; fakat **uinas'a göre belirli şeylerin (particularia'), ontolojik olarak en önemli şeyler olduğunu ve kavramların (universalia) sadece belirli şeylere dair insan soyutlamaları olduğunu da söylersek, sonuçta nominalizme varırız. Bu, aynen, Thomizm ve ileri skolastisizm sonrasında ortaya çıkan yorumdur, Ockhamlı William'ın yorumu gibi. Ancak **uinas'ın akla yatkın yorumu, ılımlı realizminki gibidir: Kavrayış belirli şeylerin duyusal deneyimi ile başlasa da, bu demek değildir ki; dolaysız duyusal deneyim zihnin kavramları bilmesinden daha üstün bir statüye sahiptir. Kavrayışın tamamı belirli şeylerin duyusal deneyimiyle başlar. Fakat, o zaman bizim bu kavrayıştan çıkardığımız evrensel kavramlar insanın yarattığı saf soyutlamalar olarak anlaşılmak zorunda değildir. Duyusal deneyim kaynağından bilinip, bilinmemeleriªni önemsemeden, kavramların ontolojik olarak bağımsız bir statüye sahip oldukları söylenebilir. **uinas onların nesnelerde varolduğunu ve düşünce yoªluyla sadece nesnelerde gösterilen kavramları bilebileceğimizi iddia eder. Zaman içinde, daha sonra (post rem) bilinen, ontolojik sıralamada yahut epistemolojik statü açısından daha aşağıda değildir. Universalia nesnelerde bağımsız olarak bulunur; ve universalia'yı tanımak yoluyla gerçekliğin temel özelliklerini idrak edebiliriz.
**uinas'a göre, hem belirli nesneler (particularia) hem de onların içerdiği biçim veya kavramlar (universalia) Tanrı tarafından yaratılmıştır. Aynı şekilde, duyusal deneyim ve düşünce de insandaki Tanrı-vergisi bilişsel yeteneklerdir; hem şefler, hem de kavramlar ortak bir Tanrısal kaynağa sahiptir. Particularia ve universalianın eşitleyici bir tanzimini içeren ılımlı realizm, böylelikle, Hıristiyan ilahiyatında- yani Tanrının hem universalia hem de particularia vesilesiyªle bir yaratıcı olduğu fikri bir dayanağa sahiptir. Ayrıca bu demektir ki, Tanrı bir biçimde kavrayışımız ve dış dünya arasındaki uygunluğu temin etmiştir. Duªyusal yeteneklerimiz: etrafımızdaki duyumsanabilir yaratılışı bilmemize imkân verecek şekilde yaratılmıştır. Ve bilişsel yeteneklerimiz de, etrafımızdaki evrenªsel biçimleri tanımamıza imkân verecek şekilde yaratılmıştır. Burada Tanrı, bir Yaratıcı olarak, güvenilir bilginin mümkün olduğuna dair bir tür kefildir. Şu halde Tanrı, bizi aldatacak ya da irrasyonel davranacak "kötü bir ruh" olarak değil, rasyonel ve iyi bir Tanrı olarak anlaşılmaktadır (bkz. Descartes, Kefil Olarak Tanrı Üzerine, Descartes - Metodik Şüphe...)
**uinas'ın bilimler hakkındaki görüşü, şu anda değindiğimiz şeyler temel alınarak açıklanabilir: İnsan bilgisinin tümü, belirli şeylerin duyusal deneyimi üzerine inşa edilir. Fakat belirli şeyler düşünceyle ayırt edebileceğimiz iki veçªheye sahiptir; biçim ve madde. Madde hareket ve değişim için bir koşuldur. Buªnun ötesinde belirli şeyleri ayırt eden, yani iki şeyin özdeş olmadan aynı biçime sahip olmalarını sağlayan maddedir. Çünkü her şeyin maddesi bir yer kapªlar ve bir diğer şeyin maddesi aynı anda bu yeri kaplayamaz. Bir nesneyle ilgiªli bir şey bildiğimizde, bu bildiğimiz şey biçimdir. Şey'i bilinir kılan, biçimdir. Biçim, şeyin yapısı ve görünüşüdür. Biçim; şey'i ne olduğuyla yuvarlak veya oval, yeşil veya sarı, vb.- tanımlamayı mümkün kılar.
**uinas'a göre dışsal, maddi şeylerin bilgisi, bir başka şey üzerine odaklanmak için bir şeyi görmezden geldiğimiz zaman elde edilir. Bilgi, bir şeyden tecrit olmamızı, soyutlanmamızı gerektirir. Çeşitli derecelerde bu tür soyutlanma yoluyla, doğal felsefe, matematik ve ****fizik gibi çeşitli bilimler ortaya çıkar.
Doğal felsefede ağaç, at, masa gibi maddi şeyleri inceleriz. Fakat inceleme konumuz bu belirli ağacı, bu atı veya bu masayı yapan şeyin ne olduğu değil; onları bir ağaç, at veya masa yapanın ne olduğu, yani onların biçim veya özleªridir. Diğer bir ifadeyle, ayırt eden şeyin ötesine bakıyoruz; yani, maddeden kendimizi maddenin ayrıştığı noktaya kadar soyutlarız. Fakat maddeden soyutlanmamız, maddenin nesneyi algılanabilir kıldığı yeri kapsamaz. Çünkü, doğal felsefenin doğayı bilme çabası algılanabilir şeyler yoluyladır. Doğal felsefede, o halde, maddeden duyusal deneyimi mümkün kılan şey olarak değil ve fakat ayırt edici ilke olarak soyutlanıyoruz. Bir şeyin özünü algılanabilir olduğu nokªtada ararız, yoksa belirli ve farklı bir şey olduğu noktada değil.
Matematikte ise maddeden hem ayırt edici etken olduğu hem de duyusal deneyimi mümkün kıldığı yerde soyutlanırız. Bir matematikçi bir şeyin ölçülebilir özellikleri ve yapıları üzerinde çalışır. Burada, hem bu atın ayırt edici görünüşªlerinden hem de onun algılanabilir bir nesne olduğu gerçeğinden soyutlanılır. Sadece tümüyle niceliksel kümeler ve ilişkilerle uğraşan matematikçiler bunlarªla ilgilenmez.
****fizikte ise üçüncü ve en uç derecedeki soyutlanma ile karşılaşırız. Burada da yine basit, algılanabilir şeylerle başlarız. Fakat sadece ayırt edici ve alªgılanabilir görünüşlerden soyutlanmakla kalmaz, aynı zamanda niceliksel sıfatªlardan da soyutlanırız. ****fizikte sadece şeyin esse 'i, yani oluşu ile ve ayrıca esse ile bağlantılı temel biçimler, yani kategorilerle ilgilenilir. Bu, **uinas'a göªre, üç tür teorik bilimin ortaya çıkış biçimidir- doğa felsefesi, matematik ve meªtafizikle örneklendiği gibi. Bu bilimlerin nesneleri, algılanabilir belirli şeylerden soyutlanıldığında belirir. Teorik bilimlerin kendilerine özgü nesneleri bağımsız, varolan özler ve idealar biçiminde değildir. Teorik bilimlerin nesneleri maddi nesneler içinde bulunur. Böylelikle, **uinas'ın epistemolojisi ve bilimler öğretisi; O'nun deneysel eğilimli bakış açısı ve aynı zamanda ılımlı kavramsal realizmiyle de bağlantılıdır.

ANTROPOLOJİ VE AHLAK FELSEFESİ **uinas'ın antropolojisi ve ahlak felsefesi, tıpkı ontolojisi ve epistemolojiªsinde olduğu gibi, farklı Aristovari öğelere sahiptir. Neo-Platoncu geleneğin tersine (örnek olarak, Augustine), **uinas; dünyevî toplumsal yaşamın, tıpkı beªden ve işlevleri gibi, doğal ve esasında olumlu bir şey olduğunu düşünür. Bu, teolojik bakımdan, bunların da Tanrı tarafından yaratılmış şeyler olarak görülªdüğü anlamına gelir. **uinas Hıristiyan vahyi ve inancı bir tarafa; insanın, doğal olarak, yaratılışın önemli veçhelerini bilebileceğini düşünmüştür. Aynı şekilde, Hıristiyanlıktan ayrı olarak, insanın iyi bir sosyal yaşam sürdürebileceğiªni ve yaşamın ahlakî normları üzerine büyük ölçüde bilgi edinebileceğini düşünmüştür. Tanrı tarafından yaratılmış olmakla bilgi edinme yeteneğine zaten sahibiz, İsa'nın sözleri ve vahyinden bağımsız olarak. Biz lumen naturale'e, yaªni doğal ışığa sahibiz. Ayrıca, İsa'nın sözlerinden ve Hıristiyan disiplininden baªğımsız olarak rasyonel ve toplumsal bir yaşam sürdürebiliriz. Dolayısıyla **uinas, Augustine'in insana dair iradeci ve kötümser görüşüne katılmaz.
**uinas düşüncelerini büyük ölçüde Aristo'ya dayandırdığı için, insan doğasına dair Thomist öğretinin önemli veçheleri, Hıristiyan yahut İncil'e dair unsurlar içermeksizin, tamamen felsefî bir teori biçimindedir. Dünyevi bilgelik ile Hıristiyan inancı arasındaki bu ayrım **uinas için bir engel değildir. Tam tersine, felsefe ile Hıristiyanlık ve seküler bilgi ile Hıristiyan inancı arasındaki ilişkiye dair görüşünün önemli bir noktasını oluşturur. **uinas'ın ahlak felsefesiªnin önemli bir noktası, insanların çeşitli biçimlerde gerçekleştirebilecekleri yeteneklere (potansiyeller) sahip olmalarıdır. İyi davranışlar özellikle insan doğaªsını en iyi tamamlayan ve yetenekleri en üst düzeyde gerçekleştiren davranışªlardır.
İnsan doğasının özüne dair görüşünde, **uinas yine Aristovari görüşü takip eder: İnsan hem rasyonel hem de ruhani bir varlıktır. Dolayısıyla iyi davraªnışlar, özellikle bu rasyonel ve ruhanî yetenekleri gerçekleştirir. Fakat **uinas, tıpkı Aristo gibi, insanın dünyevî bir yaratık olduğu, yahut farklı insanların değişik yetenekleri olduğu fikrini reddetmez. Sonuç olarak, elimizde mevcut olan çok çeşitli yaşam şekilleri vardır; örnek olarak, düşünceye dayalı bir yaşam ile faal bir yaşam. Ancak kendi yeteneklerimize ve durumumuza dayanarak seçtikªlerimizden bağımsız olarak, tıpkı Aristo gibi, **uinas da itidalli ilerlememizi tavsiye eder. Aşırı olan doğal olmadığı gibi iyiye de dayanmaz.
**uinas'ın ahlak felsefesi davranışların bir amacı olduğu fikrine dayanır. Biz herhangi bir tür amaca ulaşmayı arzularız. Bu amaç öncelikle insana özgü yeteneklerimizi gerçekleştirmek içindir. Görevimiz, içinde bulunduğumuz durumªda, bu yeteneklerden bize ait olan çeşitlemeyi gerçekleştirmektir. Bu amaç yönelimli yaşamda bir yardımcı olarak, aklımıza güvenebiliriz. Amaç esasen rasªyonel olmaktır, fakat onun gerçekleşmesinin aracı da akıldır. Bu gerçekleşme; pratik ilim ile eğitildiğimiz zaman, neyin gerekli ve çeşitli durumlar için hangi davranışların uygun olduğuna dair olgun insanlardan aldığımız öneriler sonucunda meydana gelir. İnsanın amaç-yönelimli davranmaya muktedir olduğu **uinas tarafından muhakkak addedilir: Akıl iradeden önce gelir. Biz aklın iyi olarak bildiği şeyi yaparız. Aklın gösterdiği amaçlara ulaşmayı hedefleriz.
**uinas evrensel ahlak normlarını yahut yasalarını var kabul eder. Değişmez ve evrensel olarak bağlayıcı ahlak ilkeleri vardır. İnsanların bu yasaları ve ilkeleri farklı anlayabiliyor olmaları, bunların görece olduklarını değil, sadece onları anlama yetimizin yanılabilir olduğunu kanıtlar. Şu halde, **uinas doğal haklar geleneğinin bir temsilcisidir. Bu, felsefî olarak onun Aristocu bakış açıªsının bir sonucudur. Teolojik olarak ise bu, O'nun Tanrı hakkındaki görüşünün bir sonucudur: Bizi yaratan Tanrı iyi olanı arzular. İyi olan, Tanrı'nın iradesine göre değildir, fakat Tanrı iyi olanı irade eder. Bunun karşısında, Luther'in Tanªrıya dair iradeci görüşünü buluruz. Fakat **uinas, dünyevî aklın ve seküler bir yaşam sürme yetisinin bizim için yeterli olduğunu düşünmez. İnsanın en yükªsek amacı kurtuluştur. Ve kurtuluş için gereken şey toplumsal ve ahlakî olarak kabul edilebilir bir yaşam için gerekenin ötesindedir. Bunun nedeni vahiy ve imanın kurtuluş için gerekli olmasıdır. İman, bize kurtuluş hedefini öğretmesi için gereklidir. İnanç ve eğitim bu en yüksek hedefe ulaşmamıza yardım etmeleri için gerekirler.


TANRI VE DÜNYA Çoğu skolastik, Tanrı'nın varlığına dair rasyonel delillerin öne sürülebileceğini düşünmüştür. Bu deliller genellikle "Tanrı'nın varlığına dair ispatlar" diye adlandırılır. Buradaki "ispat" kelimesi yanlış yönlendirebilir. Bunlar çıkarım anlamında ispat değildirler (bkz. Metod Üzerine Tartışma). Ayrıca, çıkarımsal ispatlar kendi öncüllerini ispatlayamazlar, böyle çabalar ya sonsuz geriªlemelere, kısır döngülere ya da çıkarsama zincirinde ihtiyari bir kırılmaya yol açar. Bu ispatlar, deneysel bilimlerde olduğu gibi ampirik doğrulamalar gibi de değildir. Söz konusu bu ispatlar felsefîdir. Duyusal deneyimin kendisinin ötesine, bizim Tanrı diyebileceğimiz bir şeye işaret ettiğini kanıtlama manasındadır.
Ayrıca belirtilmelidir ki; Tanrı'nın varlığına olan inancımızı - Tanrı vardır, doğrulamaktan bahsediyoruz, Tanrının nasıl olduğunu bilmekten değil. Konu Tanrının özü veya özellikleri sorusuna geldiğinde, **uinas bu soruya dünyevi akılla değil, sadece vahiy ve iman yoluyla cevap verebileceğimize inanır. Son olarak, belirtmeye değer ki; inanan Hıristiyanlar için Tanrı'nın varlığına dair bu iddialar kati değildir. Vahiy ve iman Tanrı ile bir ilişki kurabilmek için uygun olan araçlardır. Fakat bu iddialar özellikle inanmayanlara karşı oldukça yararlıdır.
Tanrı'nın varlığına dair böyle ispatlardan rasyonel bir tartışma biçimi olarak söz ederken, açıktır ki hangilerinin yeterli ve ikna edici nedenler sayılacağı Çeşitli temel felsefî görüşlere göre farlılık gösterecektir. Neo-Platoncuların, Thomistierin, septiklerin ve Luther'in takipçilerinin temele dair farklı görüşleri vardır. Dolayısıyla, bu bağlamda hangi nedenlerin yeterli olduğu sorusuna farkªlı yanıtlar verirler. Bunu daha ayrıntılı olarak ifade edersek: Neo-Platoncular Tanrının varlığına dair böyle ispatlan gerçekte pek kullanmazlar. Çünkü zaten-sanki öyleymiş gibi İlk Neden'den, yani Tanrı'dan başlar ve oradan dünyaya doğru inerler. Neo-Platonculara göre, ispatlanması gereken aslında daha ziyaªde dünyanın varlığıdır. Aynı şekilde Nominalistlerin de (Luther'in takipçileri), aslında Tanrının varlığına dair ispatlara ihtiyaçları yoktur. Çünkü zaten aklın alªgılanabilir belirli şeylerden ötesine yükselemeyeceğini düşünürler; bunun ötesinde sadece iman ve vahiy vardır, dolayısıyla da Tanrı'nın varlığına dair hiçbir rasyonel iddia söz konusu olamaz. Sadece Aristocular, geniş anlamda, Tanrı'nın varlığına dair ispatları kullanırlar. Çünkü akla algılanabilir belirli şeylerin ötesinde bir işlem alanı isnat ederler (kavramsal realizm) ve en aşağıdan, algıªlanabilir belirli şeylerden başlayıp sonra yükselirler (ılımlı kavramsal realizm).
Aşağıdaki tartışmada ilk olarak, Anselm'in Tanrı'nın varlığına dair ontolojik iddiası üzerinde mütalaada bulunacağız. Daha sonra, "beş yol"a **uinas'ın Tanrının varlığına dair beş ispatına göz atacağız.